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【央视新闻客户端】
1现任职务
中国紫禁城学会副会长
北京社会科学院满学研究所研究员
北京满学会会长
北京孔庙与国子监博物馆学术委员会名誉主任
蓬莱市戚继光研究会名誉会长[3]
2人物经历
1934 年4月24日，阎崇年出生在山东蓬莱的解宋营一户渔民家庭 ，阎崇年在这个半渔半农的村子一直生活到15岁 。谈起童年 ，他还有很清楚的印象。那时他随着家里务农，也随着渔民出海 ，体会过烈日炎炎的辛苦 ，也见过波涛汹涌的危险场面。这些经历，对他后来的人生道路影响很大 。也正是在村里 ，阎崇年开始上学读书 ，也初次接触到了中国的传统文化，尤其是满学 。
治学历程
敬畏历史
“我们应当对历史感到敬畏：为什么要“ 敬 ”?因为吸取前人经验会得到宝贵的智慧;为什么要“畏 ”?因为重蹈前人错误要受到历史的惩罚。应当敬畏历史 ，既不要忘却历史的耻辱 ，更不要抹去历史的辉煌 。”[4]
学术足迹
阎崇年曾应邀赴 美国 耶鲁大学、哥伦比亚大学 、宾夕法尼亚大学 、达特茅斯学院等常青藤盟校讲学，并到 日本 、韩国、蒙古国 、新加坡 、马来西亚及台湾、香港 、澳门等国家和地区访问研究和参加学术会议 。
阎崇年回忆说：“我在中学时开始喜欢历史，从高中毕业后我就开始学历史 ，到现在已经五十多年了。我的中学是北京市第六中学 ，是当时全市最好的中学之一 。考试时，我的历史成绩非常好 。我的数理化成绩也很好 ，考过班上与全年级的第一。大学历史课学完后 ，就要选择某段历史作为自己的研究方向 。最初选择的是先秦的历史 。当时，我二十多岁 ，去找一位我很崇拜的老先生 ，给他看我写的文章。老先生说好，鼓励我 。他又提出自己的看法 ，说你最好不要研究先秦史 ，研究先秦史的优势在西安，陕西的考古发现与文献的第一手资料在那里 。你在北京 ，从地理区位的优势上讲 ，你最好研究 清朝 历史，北京是清朝历史的重地。我觉得老人家讲得非常有道理。从1962年开始，我就开始研究清朝历史 ，一直没有动摇过 。”[5]
百家讲坛
回报民众
从2004年3月走上《百家讲坛》 ，阎崇年已经渐渐成为一个公众人物 。有人评价其大器晚成，到了70岁才盛名在外。但阎崇年却认为 ，成功是一个过程 ，没有终点 。
“其实我到中央电视台《百家讲坛》之前，同行都知道我 。世界上从事清史和满学研究的同行 ，也都知道我。但是走向广大的观众 ，不同的阶层，不同的群体 ，我却还是第一次 。 ”阎崇年指出 ，一个专家学者，首先必须要同行认可才行 ，其次 ，才要广大群众的认可 。“一个人得到两个认可是很难的。纯学者的话，有同行认可就可以了 。能够走向广大群众，再得到他们的认可 ，当然就更好了 。 ”
在求学路上屡获助学金帮助的阎崇年 ，更是把回报民众作为学者的职责之一。“一个学者有多种责任，第一种责任叫做学术责任 。主要是与同行交流 ，推动学术交流 。但学者还应有别的责任 ，就是把所学的知识，来自人民的 ，还要还给人民。我学习和研究清史有50年了 ，我想把我学的东西尽可能地回报给社会，回报给民众。我觉得 ，这也是一个学者应该有的责任 。
正说风尚
2004年 ，阎崇年初登CCTV-10频道“百家讲坛”，主讲《清十二帝疑案》系列 ，共37讲 。阎崇年自此成为“百家讲坛 ”走出低谷的转折点 ，并开创了正说历史的风尚。当时，阎崇年出版过
一本《努尔哈赤传》，因此被认为是讲《清十二帝疑案》第一讲清太祖努尔哈赤的最佳人选 。栏目制片人聂丛丛拿着聘书到阎崇年家 ，阎崇年很是犹豫 ，只答应试一试 。结果试讲效果非常好。录完以后，聂丛丛和编导请阎崇年吃饭 ，并提出请他负责讲完全部《清十二帝疑案》 。阎崇年不敢答应 ，只同意再讲一集皇太极 。讲完皇太极后，《清十二帝疑案》的收视率开始节节高升 ，“百家讲坛 ”的综合排名保持在科教频道的第二位。阎崇年也慢慢有了信心 ，于是又讲了康熙 、雍正、乾隆，就这样延续下去 ，一直讲到了宣统 。《清十二帝疑案》讲完了 ，阎崇年又开始讲《清十二帝疑案总说》 、《清十二帝疑案答疑》，创下了当时科教频道的最高收视率0.57 。[6]
阎崇年在讲稿基础上出版了《正说清朝十二帝》一书 ，热销数十万册 ，好评如潮。阎崇年曾说：这本书的读者面比较宽，上到院士，下至8岁的小学生都可以读 。具体说来 ，这本书在四个方面有所尝试 ，即“正说” 、“细说 ”、“通说 ” 、“新说” 。
“正说 ”——与“戏说 ”历史不同，这本书强调“正说”。“正说 ”是按照历史原貌 ，向广大受众公正地 、真实地讲述历史。上世纪80年代以来 ，中国的影视和文学作品，对中国古代历史 ，特别是清朝历史和清朝皇帝情有独钟 ，并且逐渐“戏说 ”成风 。这既引发了人们对清史的关注，又对它的真实性疑惑不解 。人们普遍期待“正说”清史 ，这本书卖得好正是“久旱逢甘雨”的结果。其实 ，人们对“正说 ”与“戏说 ”都需要，既不能要求史家去“戏说” ，也不必苛求影视家去“正说 ” 。对受众来说 ，看“戏说 ”时应该知道这是“戏”，看的是热闹，不可当真;看“正说 ”时 ，应该知道这是“史 ” ，了解的是“真实”，不能只图热闹 。老百姓的文化素养提高了 ，就能辨别。
“细说 ”——历史是有血有肉、丰富多彩的 。过去的历史书比较粗 ，教科书和史学著作通常是概括地梳理历史发展脉络，阐述重大历史事件 ，评述重要历史人物 。比如光绪皇帝的死 ，就一个“崩 ”字。但这些小事件往往是观众 、读者关注的重点 、热点和疑点 。阎崇年就把有关光绪帝死因的五种说法详细列出，从以前的档案、文献、口碑 、论著的观点与资料出发 ，分析综合 ，加以解说 。既有鲜明的观点 、丰富的史料，又有细致的讲说、深入的分析 ，并讲述自己的见解。这样 ，历史就变得有血有肉，读起来就有味儿了 。
“通说”——阎崇年认为，对一个朝代的兴盛衰亡 ，横着看不出来 ，只有纵着看才可以 。清朝全史 、清朝列帝其贯通的内在联系，其兴衰 、成败、治乱 、福祸之镜鉴 ，需要系统地进行解说。比如 ，清朝十二帝各有其历史贡献，也各有其政弊。那么 ，清朝的兴 、盛、衰 、亡 ，有些什么经验与教训呢?清太祖努尔哈赤既播下了“康乾盛世 ”的种子，也埋下了“光宣衰世 ”的基因 。显然八旗制度是其“种子”与“基因”的一个枢轴 。八旗制度是清朝根本性的社会制度。八旗盛则清兴 ，八旗衰则清亡 。
“新说 ”——对清朝的好多事件 ，阎崇年做了“新说 ” 。比如鸦片战争，以前中学教科书突出“落后就要挨打” ，阎崇年讲 “落后可能挨打 ” ，认为鸦片战争失败的责任主要由道光帝承担。当时英军入侵，后方在大西洋那边，如果号召“勤王 ” ，道光皇帝是有可能打败敌军的 。弱胜强 ，少胜多的例子，历史上是很多的 。道光皇帝的祖先 ，当年进行的萨尔浒之战 、松锦之战 ，八旗军都是以弱胜强、以少胜多的。[5]
讲坛传奇
2006年9月，阎崇年再登“百家讲坛” ，主讲《明亡清兴六十年》系列 ，共46讲，并出版同名图书 。
2008年3月 ，阎崇年三登“百家讲坛 ” ，主讲《康熙大帝》系列，共23讲 ，并出版同名著作 。早在上世纪60年代初 ，当阎崇年研究清史时，就是从研究康熙入手的。1964年，他写出论文《评康熙帝》 ，但过了多年才获发表 。尔后 ，他研究重点转到清入关前，但对康熙朝历史的关注从未懈怠 。“四十多年来我一直没有放弃对康熙朝历史的学习与关注 ，时时事事处处 ，始终萦绕于心。 ”也因此，在百家讲坛完成《康熙大帝》系列讲座 ，当他对康熙朝历史做一次系统的梳理后 ，他认为这也实现了自己多年的夙愿。[7]在《康熙大帝》一书中，阎崇年从国际 、平民 、电视、公正和人文等五大视角 ，对康熙的成长经历、丰功伟绩 、日常生活 、遗憾缺失等一一进行阐述 ，视野开阔，情节跌宕 ，分析精当 ，给读者呈现出一位性格鲜明、大智大勇 、文韬武略的千年一帝的丰满形象 。[8]阎崇年说，希望这本书成为励志读物，他认为 ，励志的对象可以说是遍及各种读者类型 。对于小读者而言 ，康熙的自强不息值得推崇，他小时候就失去父母 ，还患过天花 ，但他克服困难，一步步实现自己的宏愿。对于中年读者来说 ，应该从书中了解康熙如何为了国家进行不屈不挠的奋斗 。而作为特定读者群的公务员从中会汲取营养 ，那就是了解康熙如何治国 。而说到康熙个人修养 、自身学习时，阎崇年很推崇一句话：“圣人、贤人和凡人 、俗人有什么区别 ，就两个字——志 、学。”[9]
故宫热潮
2012年 ，阎崇年第四次登上“百家讲坛 ”，主讲《大故宫》系列 ，共64讲 。同时出版《大故宫1》、《大故宫2》 、《大故宫3》三部著作 ，在全国掀起关注 、学习和研究故宫的热潮 。阎崇年担任中国紫禁城学会副会长等职务，其历史研究课题多与故宫相关。在多次实地考察北京明清故宫、沈阳故宫 、台北故宫博物院等地后，阎崇年首次提出“大故宫 ”概念 ，旋即引发了创作灵感DD在大中华文化背景下 ，从故宫入手，寻求解读历史的突破口 。在这一灵感的激发下 ，阎崇年决定打开故宫外延 ，首次将颐和园 、圆明园、避暑山庄、沈阳故宫 、南京故宫 、台北故宫博物院等，纳入故宫姻系 ，并以此为脉络 ，透彻解析绵延千百年的封建皇家族系、机制构架 、社会人文 、文化渊源，以及建筑、文物 、民风等 ，做一个“故宫大百科”式的宏大项目 。
阎崇年说 ，他以往的讲坛类节目，主要沿历史人物的生命轨迹 ，以时间为顺序 ，逐渐演绎推进;这次主讲《大故宫》，则是以建筑空间为顺序，作为讲述的主线索。每一讲 ，都先设定一个空间的概念 ，再让这个空间里的时间 、人物、事件 、建筑 、文物等“落地生根 ” 。
在阎崇年看来，要讲清楚“大故宫 ” ，必须“先看世界 ，再看中国” 。为此，阎崇年广泛联系了国外史学家、汉学家 ，并与两岸故宫博物院“掌门人” ，以及建筑 、历史 、文物等领域的诸多专家沟通，力求为“大故宫 ”获得立足于东西方比较文化根基之上的多视角、多元化解读。阎崇年说 ，仅仅是资料搜集、联系专家等准备工作 ，就花费了他整整一年的时间。[10]
阎崇年的“大故宫 ”构架，主要从五方面概括：
——规模大 。“大故宫”概念中的北京故宫 ，占地面积72万多平方米 ，建筑面积达15万平方米，故宫内有各类殿宇房屋 9000余间，外有高10米 、周长3428米的紫禁城墙 ，城外有一条宽52米 、长3800米的护城河环绕 。这里是明清盛时一千三百万平方公里版图、四万万人民和中华五千年文明的一个集中展现。
——历史久 。北京故宫先后有明清二十四位皇帝和一位慈禧“女皇 ”在此治居 ，统治中国近500年 。故宫从决策兴建至今已经609年，举世无双。
——珍宝多 。北京故宫现珍藏文物180万件 ，台北故宫博物院珍藏传世珍宝65万件 、档案约40万件 ，还有分藏于国家博物馆 、沈阳故宫博物院、承德避暑山庄 、南京博物院 、颐和园管理处、天坛公园管理处的文物，以及中国第一历史档案馆藏1000万件档案 、200万件满文档案等 ，是中华五千年文明的精华 ，是中华各族人民智慧的结晶 。
——涵盖广。“大故宫 ”不仅包括紫禁城，还包括与故宫相关的坛庙寺院 、皇家园林、行宫陵寝 ，及沈阳故宫 、避暑山庄 、木兰围场、明中都和明南京相关历史遗迹等 ，还有台北故宫博物院文物南迁的珍品等，凡原内务府管理的范围 ，大体都涵盖在“大故宫”之内 。
——子午线 。故宫的建筑严格地遵循对称规则 ，沿一条南北走向的子午线，即中轴线，依次排列 ，对称展开 ，无论是平面布局、立体效果还是建筑形式，都显示出庄严 、雄伟 、壮丽、中和的气度。故宫主要建筑分布在中轴线上 ，体现出中华传统文化——中正安和理念的精髓 。[11]
3个人作品
(1)《努尔哈赤传》 ，北京出版社，25万字 ，1983年 ，北京 。
(2)《满学论集》，民族出版社 ，35万字 ，1999年，北京。
(3)《正说清朝十二帝》 ，中华书局 ，25万字，2004年，北京。
(4)《明亡清兴六十年》中华书局 ，2006年(上) ，2007年(下)，北京 。
(5)《康熙大帝》中华书局 ，2008年 ，北京 。
(6)《大故宫》(1)(2)(3)，长江文艺出版社 ，80万字 ，2012年，北京。
(7)《古都北京》 ，朝华出版社 ，1986年，北京 。
(8)《合掌录：阎崇年对话星云大师》 ，九州出版社 ，2009年，北京 。
(9)《努尔哈赤全传》，江苏文艺出版社 ，2014 ，江苏。
阎崇年，汉族[1] ，北京社会科学院满学研究所研究员 、北京满学会会长 、中国紫禁城学会副会长[2] 。著名历史学家 ，央视《百家讲坛》主讲人 。毕业于北京师范大学历史系，研究清史、满学 ，兼及北京史。出版专著数十部 ，发表论文百余篇，作品被翻译成英 、德 、日、韩等国文字 。为央视《百家讲坛》主讲“清十二帝疑案 ” 、“明亡清兴六十年 ” 、“康熙大帝”和“大故宫 ”系列讲座 ，在国内外引发强烈社会反响 ，被誉为《百家讲坛》的“开坛元勋 ” 。论文集有《满学论集》、《燕史集》 、《袁崇焕研究论集》 、《燕步集》共四部;专著有《努尔哈赤传》、《古都北京》、《天命汗》等十六部。主编学术丛刊《满学研究》第一至六辑和《袁崇焕学术论文集》等十一部 。先后发表满学 、清史论文二百五十余篇[2] 。
倡议并创建了第一个专业满学研究机构——北京社会科学院满学研究所。倡议并主持第一至第五届国际满学研讨会。北京市政府授予有突出贡献专家称号，享受国务院颁发的特殊津贴 。先后赴美国 、日本、韩国 、蒙古国 、新加坡、马来西亚 、台湾 、香港等国家和地区讲学或学术交流 。
人们烦恼的根源是什么
杨孝容（重庆社科院助理研究员）当今资讯时代 ，民主平等自由蔚为潮流 ，女性问题仍是历久不衰、众所瞩目的热点。星云大师在二〇〇二年四月二十日的“人间佛教与当代对话”学术研讨会上所作专题发言（比丘尼僧团的发展） （载《普门学报》第九期），就以佛教出家女性为主线讨论了世界潮流的女性观 、佛教两性教团的相处 、历代对佛教有贡献的比丘尼和未来比丘尼努力的方向等问题，并提出比丘尼教团下一步的发展目标 ，殷切希望全世界的佛教国家都能恢复僧团原有的比丘尼教团 。结合大师十多年前主要针对在家女性的讲座（佛教的女性观） ，较为完整地板明了佛教中道持平的女性观以及佛教女性在现代社会应努力的方向 。几番细览思量，感慨良多 ，因不揣浅陋试由此略谈谈佛教曾有过什么样的女性观以及现代社会应有什么样的女性观。对于佛教的女性观 ，大师文中层层深入，先从世法立场指出女性在人类社会中的重要地位：女性和每一个人都有圣为密切关系 ，每一个人不管你是男人还是女人 ，都是在母亲襁褓中长大的，没有了母亲 ，就没有生命诞生 ，因此生为女性的母亲是一切生机的泉源 。然后从佛教的基本观念说明：佛陀说一切众生皆有佛性，众生与佛尚且平等 ，男女何以不能平等呢?所以 ，从佛教“众生皆有佛性 ”的思想来看，女子也应当是被尊重的“唯我独尊 ”的众生 。女众的智慧、能力并不亚于男众，应该参与政治 、社会等各种公众事务 ，积极扩大服务的机会与层面。女众的热心 、慈心、诚心 ，平均起来更胜于男众，应该发展其温和、慈悲 、细心 、勤劳等特质 ，犹如观世音菩萨 ，以慈悲、美丽来庄严世间 。之后，大师还总结了大乘佛教在女性问题上的基本主张：女性应有平等权 ，女性应有参与权 ，女性应有自主权，女性应有尊严权 。两干多年以来 ，佛教随时代环境 、社会思想文化和地域的变动迁移而发展变化 ，其女性观自然也非一成不变。综合各经论的观点，早期原始佛教的女性观可概括为解脱上的男女平等主义 、制度上的男性优越主义和修行上的女性厌恶主义 。解脱上的男女平等主义基于众生佛性一如 ，男性和女性约信仰、智慧 、德行 ，在佛法中毫无差别，亦即“形有男女，性无彼此” 。所谓“心入于正受 ，女形复何为?”既打破了古印度种族和性别的区分 ，又与传统佛教“无我 ”的教义相契合，乃为容许女性出家的理论依据。这种观念反映在僧团里则为男女教育机会均等 ，女性与男性均具有闻法 、受教的资格和权利 ，也有说法、教育他人的能力和义务。同时尼众僧团内部亦是开放平等的，不管女性在世问高低贵贱如何 ，出家后的女性皆能享有同等地位 ，且可与男性在精神上和宗教修持上取得一致的成就 。制度上的男性优越主义则是对当时印度社会现实的让步和妥协，著重于“男尊 ” 。修行上的女性厌恶主义 ，目的是对治听法的比丘修习禅定和梵行时欲心的生起 ，突显“女垢”的一面，偏重诃责女色 ，以其所欲代替能欲。故言“女人梵行垢 ，女则累世间 ” 。若要为尼众说法，亦应是“男人梵行垢，男则累世间 ”了 。发展到小乘时期 ，佛教仍多有排斥 、诃责女性的言论 ，然实属权宜之教，终非究竟之谈。至大乘时期 ，方有终极意义上圆融无碍的男女平等观 ，主张女性与男性同样都可以成佛 。不仅在埋论上，实践中也有了解决问题的具体方法和行动 。这也正是星云大师所倡行 ，我们现今理应竭力实施的中道平权的佛教女性观 ，具体来讲就是星云大师总结的那样，女性在尽自己义务的同时理当享有相应的权利：平等权 、参与权、自主权和尊严权。那么接下来看为顺应时代潮流 、复归佛陀本怀实施中道平权的佛教女性观 ，女性所应享有的权利 。首先 ，关于女性应有的平等权 。佛教二贝认为，究其本质 ，众生平等当然男女平等。比如“有漏皆苦”的现实生活男女老少均为平等 ，六道轮回的因缘果报众生（不用说男女）平等，另即众生皆平等具有成佛的可能性，理想中的佛国净土亦为“无有定相 ” 、无所区别地平等 。因此 ，面对现实社会的诸多不平等 ，我们须从世间万法本质上平等的高度去观照其缘起空性，了知不平等的现实可以通过大家共同努力得到改善 ，并从每个人自己开始躬行实践 ，建成一个没有性别歧视甚至也没有种族歧视、平等和乐的人间净土，不论男女都尽当尽的义务 ，享当享的权利 ，也就无所谓男权女权，唯共同的人权 ，乃至众生平等的生权 。其次 ，关于女性应有的参与权。这其实和平等权紧密相关。若没有男女平等的理念，就不可能享有其他方面的权利 。就一般女性而言 ，参与权通常即为宪法赋与公民的相应权利 ，表现在政治、经济 、文化各个领域，当然也涵摄宗教信仰自由包括的合法参加宗教活动的权利 。对出家女性，如星云大师讲的那样 ，女众的智慧 、能力并不亚于男众 ，应该参与政治、社会等各种公众事务，积极扩大服务的机会与层面。第三 ，关于女性应有的自主权 。无论什么时代什么国家 ，女性（佛教女性）或多或少都受到过“女性低贱 ” 、“女性业障重”等观念的困扰，中国尤为严重 。因此要想达到男女平权 ，女性就不能不注重培养其自主意识 ，加强个体身心建设，摆脱女众女性必依男众男性安立的束缚 ，破除将弱就弱的性别定位 ，以更广阔的胸襟走人社会，投入到服务人群 、弘法利生的事业中。这既是时代潮流所趋 ，也是历史赋予的责任 。第四 ，关于女性应有的尊严权 。亦如星云大师所言：从佛教“众生皆有佛性 ”的思想来看，女子也应当是被尊重的“唯我独尊 ”的众生。如果一个人连为人的尊严都不具备，又谈何直下承担自觉觉他呢?而人若能真正自我主宰 ，必然也会活得有尊严 。《涅槃经》曰：“若有不能知佛性者 ，我说是等名为女人：若能自知有佛性者，我说是人为大丈夫 。若有女人能知自身定有佛性 ，当知是等即为男子。”可见两性问首要在于心性自觉 ，女性或佛门女性理当放下自甘轻贱的小女子式的次等公民次等出家人心态 。只要发广大菩提心，不计人我利害得失 ，“彼丈夫我亦丈夫 ” ，完全能立足缘起的世间，行积极勇健之菩萨行 。上述四种权利其实皆基于众生皆有佛性的男女究竟平等观 ，可说是四位一体 ，一即为四，四即为一。最后我们审视一下过去中国佛教女性的状况。佛教传人中国后 ，虽自称大乘 ，但为适应本土文化援儒入佛，在女性观上却多采纳小乘和原始佛教一些消极负面的说法 。“男尊女垢 ”与中国传统中原有的“男尊女卑”、“三从四德” 、“三纲五常 ”等思想一拍即合，撇开时地因缘照搬“八敬法 ” ，并将其曲解为无原则无条件地迁就 、顺从出家男性 。因而历来中国的比丘尼在取得有限自由的同时 ，便不能不套上新的枷锁，遭受双重束缚 ，且时有贬斥诬蠛、侮辱损害比丘尼者。因此尽管佛教尤其是大乘佛教一贯主张众生平等男女平等 ，但中国历史上却一直有著事实上的男女不平等 。并且此等趋势至南末以降，理学思想兴起后便愈演愈烈 ，比丘尼的地位低下遂成历史文化的必然 ，故普通比丘尼的命运也就可想而知 。再就中国僧众信佛出家的动机来说，男性与女性也有较大差异。男性特别是贵族及知识阶层男性 ，多以成佛为追求 ，女性则多以脱苦为寄托，同样表现出其不平等的一面 。尽管佛教并未完全排斥女性加入僧团 ，但僧尼生活的严格管束（且比丘尼戒律远较比丘戒律内容严苛 ，数量也更多） 、家庭生活的制约教育方式的偏差以及女性自身的生理心理特点的限制，使得女性不会贸然出家 。因此除了真信佛法者，许多是对现实生活失望不满才遁入空门。现代社会日异月新 ，以弘法为家务的出家众责任重大 ，比丘尼僧团之现状在某些地域虽与比丘僧团并驾齐驱，但在其他许多地域却仍堪忧 。既怀有“不忍圣教衰 ，不忍众生苦”的悲愿 ，撑起半边天的佛教女性同样不能有丝毫懈怠拖延 。对此，中国佛教女性该当如何立足于女性本位自利利他呢?由于社会历史文化的原因 ，比丘尼僧团长期处于依附比丘僧团的状态。尼众要么与比丘同一道场从事内务 ，对外弘法鲜有问津；要么居于比丘丛林下院，生活必需品由上院提供 ，内部管理由上院协调 。长期依赖造成尼众缺乏自主意识和自主能力 ，甚而认为女性真的生就“业障深重 ” 。加之主流儒家文化长时宣扬“女子无才便是德 ”，女性即便已出家仍不自觉地把自己划入“受保护者行列”。在这样的思惟模式下 ，除了求生净土或女转男身外 ，实无他路可寻。自顾尚且无暇，何言顾他利他 。所幸这一切都即将成为历史陈迹 。在现代文化思潮冲击下，千年痼疾正待慢慢复原 ，男女乎权已成为时代主流 ，大乘佛教的平等精神也日益深入人心，应该可以让人们逐步理解并完全接受男女人格上佛性上平等的观念 ，正确看待现实中的男女性别差异。即便这个过程可能会较漫长 ，但我们可以发现也有理由相信，现代文明的洗礼 、佛教女众教育的发展已经或正在造就尼的命运也就可想而知 。再就中国僧众信佛出家的动机来说 ，男性与女性也有较大差异 。男性特别是贵族及知识阶层男性 ，多以成佛为追求，女性则多以脱苦为寄托 ，同样表现出其不平等的一面。尽管佛教并未完全排斥女性加入僧团 ，但僧尼生活的严格管束（且比丘尼戒律远较比丘戒律内容严苛，数量也更多）、家庭生活的制约教育方式的偏差以及女性自身的生理心理特点的限制 ，使得女性不会贸然出家 。因此除了真信佛法者 ，许多是对现实生活失望不满才遁入空门 。现代社会日异月新，以弘法为家务的出家众责任重大，比丘尼僧团之现状在某些地域虽与比丘僧团并驾齐驱 ，但在其他许多地域却仍堪忧。既怀有“不忍圣软衰 ，不忍众生苦 ”的悲愿，撑起半边天的佛教女性同样不能有丝毫懈怠拖延 。对此 ，中国佛教女性该当如何立足于女性本位自利利他呢?由于社会历史文化的原因 ，比丘尼僧团长期处于依附比丘僧团的状态 。尼众要么与比丘同一道场从事内务，对外弘法鲜有问津：要么居于比丘丛林下院 ，生活必需品由上院提供 ，内部管理由上院协调。长期依赖造成尼众缺乏自主意识和自主能力，甚而认为女性真的生就“业障深重 ” 。加之主流儒家文化长时宣扬“女子无才便是德” ，女性即便已出家仍不自觉地把自己划入“受保护者行列 ” 。在这样的思惟模式下 ，除了求生净土或女转男身外，实无他路可寻。自顾尚且无暇 ，何言顾他利他。所幸这一切都即将成为历史陈迹 。在现代文化思潮冲击下 ，千年痼疾正待慢慢复原，男女平权已成为时代主流，大乘佛教的平等精神也日益深入人心 ，应该可以让人们逐步理解并完全接受男女人格上佛性上平等的观念 ，正确看待现实中的男女性别差异 。即便这个过程可能会较漫长，但我们可以发现也有理由相信 ，现代文明的洗礼 、佛教女众教育的发展已经或正在造就著新一代有文化有识见依正信出家的比丘尼 ，男女两性平权的中道观必将被越来越多的人接受和实践。进一步来说，随著佛教女性观的改变 、尼众教育的兴起和每一出家女性的自觉自立自强 ，中国佛教女性必将担负起她们所应担负的使命 ，享有她们应享有的权利，其宗教职能和社会作用必会得到更好发挥 ，地位和命运自然也会得到相应改善 。
人类烦恼的根源来自于人的欲望和贪念 ，树木贪光独大终招砍伐，烈火贪大终致焚烧毁于一旦 ，江河贪大终致於塞 ，峻岩贪大终遭风化崩塌，土坑贪大终致填埋 。
人首先是在两性欲望中产生的，这种来自于父母欲望所得从一开始就被父母的欲望所支配 ，希望孩子健康出生 ，希望孩子聪明学习上进，希望孩子对社会有贡献 ，对家族有光辉 ，这些希望是来自人个体之外的，但对于个体而言这些希望促使它转变成一种个体自身的欲望 ，我想健康成长 ，我想聪明上进，我想事业有成 ，当这种欲望受到内因和外因方面的阻扰未能达到理想之最佳时 ，人类个体就会滋生烦恼。
当人类个体的欲望得到实现，人类个体会由此产生更高更大的期望 ，期望长寿 ，期望变得更出色，期望获得更大的收获……，于是贪念由此而生 。
有些人会说：我只是个普通人 ，只想平凡而健康的活着 ，这是最基本的生存要求，不是欲望 ，更没有贪念 。其实不然 ，当人类个体对客观世界表达了主观意见就是欲望，你希望生 ，你希望平安健康这就是欲望 ，你生病了去看医生吃药打针就是希望继续活着，就是对客观世界提出了要求 ，就是贪念。
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